精益求精，臻于至善

原文刊于《甘肃社会科学》2022年第4期

吴震，复旦大学哲学学院教授，博士生导师。

提要：熊十力在20世纪上半叶建构近代中国哲学的过程中有突出的原创性贡献。20世纪30年代初，熊氏建构了颇具中国哲学特色的本体论，认为与西洋哲学割裂本体和现象的二元致思趋向不同，中国哲学的本体既非超脱于万物之上的“独存”亦非潜藏于现象背后的“原因”，提出了“由体显用”“即用显体”的体用不二论。熊氏由此反对西洋哲学或佛教有宗的本体论所导致的“二重世界”或“二重本体”的理论弊端，显明中国哲学本体即“全体”、全体即“大用”的理论特色，构成其哲学的主要标识和理论贡献。熊氏在20世纪40年代更提出“仁体”说，揭示了仁体具有“生生之仁”和“一体之仁”这两项宋明理学“仁论”的基本义，使得熊氏哲学既有不同于西哲或佛学的创新性，又与宋明理学尤其是阳明学传统存在思想交汇点。熊氏继而将仁体论拓展至儒家经学乃至外王学领域，提出了“经学即仁学”的儒学观及“以仁为统”的政治观，揭示了仁学在社会政治学领域的应有理论意义。总体看，熊氏哲学作为近代“心学”的典型形态，对于接续儒学在近代中国的“一线之绪”以重建中国哲学作出了重要贡献。

冯友兰在《怀念熊十力先生》一文中，一上来就讲：“熊十力先生一生治学所走的道路，就是宋明道学家所走的道路。……泛滥于佛老者数十年，返求于六经，而后得之。”意谓熊氏的思想轨迹与宋明道学家大多出入佛老而后归宗儒学很相似。的确，熊氏哲学出佛入儒，以批判佛教唯识、建构“体用不二”的理论体系为标识，然其哲学作为现代新儒学的一种理论形态，与宋明新儒学又有怎样的思想渊源？换句问法，宋明理学在近代中国振起“哲学”之际又有哪些传统儒家思想资源得以被重新激活？值得探索。

根据熊氏晚年自述，自少年起，其学思经历了“求之宋明”“求之六经”“求之老庄”“求之佛教唯识”“求之《般若》”等过程，对此均感“不满”或“终不为然”，最终“反之自心，久而恍然有误，始叹儒宗《大易》于真实根源甚深处确有发明”，于是，有《新唯识论》（以下简称《新论》）的造论之作。依此可说，熊氏哲学的形成与宋明理学并无直接关联。然而，不惟蔡元培序《新论》明言“熊先生寝馈于宋明诸儒之学说甚深”，而且贺麟在1947年撰文称“其哲学为陆王心学之精微化、系统化、最独创之集大成者”，想必蔡、贺之说不是没有缘故的。更重要者，贺麟注意到熊氏有“仁者本心”之说，其引述熊氏之言“盖自孔孟以迄宋明诸师，无不直指本心之仁，以为万化之原，万有之基，即此仁体”，然后指出自己主张的“儒家思想的新开展，应发挥出仁的本体论，仁的宇宙观”之观点，熊氏已然得其先声。依贺麟之见，熊氏哲学与宋明理学特别是陆王心学的渊源正可从“仁体”说看出。

近年来，陈来《仁学本体论》高扬新仁学，他也注意到熊在《新论》语体本提出过“仁体”，但他指出熊氏之说“始终是指向‘仁心’，而非以仁为本的仁本体论”，而且这类以心之仁为本体的说法，早在“明儒已经有了”，这里的明儒显然主要指阳明心学家。顺便一提，关于熊十力哲学的研究，此前学界已有相当的累积，特别是对熊氏哲学的“体用不二”论的专题研究几乎到了浩如烟海的地步，然而就熊氏哲学与宋明理学的关联及其“仁体”观问题，就管见所及，似不多见，故有必要略加探讨。

须指出，熊氏一生思想多变，然由其早晚年诸多论著可看出，他对阳明学未免轻视知识的面相虽有批评，但对阳明学的基本肯定却是始终一贯的。如果说，熊氏哲学是近代中国“心学”的典型，那么，这种以“心学”为特色的现代新儒学与宋明理学或阳明心学多少有些渊源。于是，在近代中国思想文化发生剧变和动荡之际，传统文化对于建构近代中国哲学曾发挥过怎样的推动作用，这也是值得我们今天在回溯近代中国哲学以重建当代中国哲学之际加以省思的问题。

一、重建“本体”

1932年10月，熊十力推出《新唯识论》文言本，开首就讲：

今造此论，为欲悟诸究玄学者，令知实体非是离自心外在境界，及非知识所行境界，唯是反求实证相应故。实证即是自己认识自己，绝无一毫蒙蔽。

这里“玄学”一词，相当于“哲学”，这是熊氏在《新论》文言本中习惯使用的用词，用以强调自己的思想与来自西方的所谓“哲学”有所不同。其中所谓“实体”，意同“本体”。而“实体”一词，在熊氏的哲学体系中有不同说法，又可称“宇宙本体”或“绝对真实”“真实根源”“万化根源”“人生本性”等等，如他又说：“玄学所穷究之事实，即所谓宇宙实体是已。”

重要者，此“宇宙实体”实即“自心”或“本心”（有别于“习心”），是人之自心与万物共存的一体性，故它绝不是游离于本心之外的任何客观实在（客体），也不是以外物为思议对象的“知识所行境界”，对它的把握只有通过“反求实证”“自己认识自己”的方法才有可能，这与阳明所讲的“良知自知”“良知自觉”反求自证的方法有些相似。不过，在熊氏撰述《新论》文言本之际，他所强调的“反求”“自识”“自证”，更多地源自佛教唯识宗关于“证自证分”的思想资源，只是后来在与佛教宗门或友人的论辩过程中，才逐渐意识到在儒家传统当中，如孔子“求己”“默识”或孟子“反身”“思诚”等说法正是“反求实证”的方法，而且“宋明儒方法皆根据于是”，概言之，这种方法是“东方哲学”区别于“西洋哲学”的一般特征。他说：

今世之为玄学者，弃智而任慧，故其谈体也，直以为思议所行境界，为离自心外在境界。易言之，即一往向外求理，如观物然，而不悟此理唯在反求，只堪自识，遂乃构画抟量，虚妄安立。如一元、二元及多元等论。以是驰逞戏论，至于没齿而不知反。

此处“近世之为玄学者”，主要指西洋哲学，也包括20世纪20年代以降在中国流行的所谓“哲学”。

在熊氏看来，与他独创的“玄学”不同，西洋哲学以及受其影响的当时中国哲学在本体问题上，存在两个根本谬误：一则以为本体是“思议所行境界”，一则以为本体是“离自心外在境界”。故而在方法上，也就犯下了阳明心学批评朱子理学的那种方向性错误，即“向外求理，如观物然”，从而将本体视同“物化”一般的存在，而根本不知对本体的把握惟有“反求”“自识”之一途，其结果是“玄学”变成了各种“戏论”。

1944年出版《新论》语体文本之际，熊氏更清楚地意识到，当时哲学界甚至出现了一股拒斥“本体论”或“形而上学”的思潮，对此，熊氏深表担忧：“近世哲学不谈本体，则将万化大原、人生本性、道德根底一概否认。”此“近世哲学”，显指20世纪40年代早已在中国流行的来自西方或本土的各种“哲学”，甚至还有来自南京内学院佛教宗门的某些观点，如否认“真如”即“实体”，对熊氏《新论》大谈“实体”“本体”不以为然。然在熊氏看来，“玄学”的根本问题就在于本体，而他对此问题“体究二十年”之后，才有《新论》之造作：

余于真常意义，体究二十年，若道本体不是真常的，则虚妄法何得为万化根源？何以名为本体？……但此真常之云，既以不生不灭、不变不动为义，则此本体便是兀然坚凝的物事，他与生灭变动的宇宙互相对立，如何可说为宇宙本体？吾于此，苦究二十年，直至年将半百而后敢毅然宣布《新论》，以体用不二立言者，盖深深见到、信到，不能把本体底自体看做是个恒常的物事。

按照这里的说法，熊氏“苦究二十年”的是本体何以是“真常”的问题，其结果是《新论》揭示的“体用不二”这一根本理论。故严格说来，哲学根本问题应是体用问题。所以他又明确指出：

哲学上的根本问题，就是本体与现象，此在《新论》即名之为体用。体者，具云本体。用者，作用或功用之省称。

在熊氏看来，古今中外的主流哲学家“只承认现前变动不居的万象为互相联系之完整体，即计此为实在”，而这种看法，究其实质，毕竟是“只知有现象界而不承认现象之有其本体”这一本体论事实，此其一；其二，这些哲学家或承认有“本体”，但却“不免误将本体说为超脱乎现象界之上，或隐于现象界之后，致有二重世界之嫌”，因此，“从来哲学家”对于“体用之本不二而究有分，虽分而仍不二者”缺乏“正解”，这也就是熊氏为何“造作”《新论》的根本缘由。须注意的是，熊氏以“二重世界”判定西洋哲学的根本弊病，同时也认定唯识宗说阿赖耶识“恒转”变现，但阿赖耶识又含诸法种子，种子是因，现行是果，因而不免割裂种子与现行为“两重世界”，且将种子与真如裂为“二重本体”，与此构成鲜明对照的是熊氏心目中的中国哲学向来主张体用不二的“一个世界”，尽管《新论》并未出现这个词，然其体用不二说之真髓便在于此。如其曰：

哲学家往往误计本体是超脱于现象界之上，或隐于现象界之背后而为现象作根原，此乃根本迷谬，《新论》谈体用正救此失。

说明他作《新论》的理论意图就在于纠正历来有关本体问题的两大错误观点：或认本体为超脱于现象界之上的“独存”；或以为本体是隐于现象界背后之“根源”或“原因”，以至于“有二重世界之嫌。其于体用之本不二而究有分，虽分而仍不二者，从来哲学家于此终无正解”，显出熊氏的体用不二论正为打破历来“二重世界”的哲学观，这种哲学观在历史上表现为心物二元，与此相反的一元论——如唯物一元或唯心一元，对此，熊氏同样表示反对。在熊氏看来，本体即“全体”，全体即“大用”，提出了“全体论”的重要观点，指出：本体之生化功能就是“不可分之全体”，是“全体流行”；“本体是万理赅备之全体”，“本体遍为万物之实体”；及至晚年，他更强调：

全体论者，以为宇宙万象不是许多细分之和集，而是一大势力。……全体是生生活跃，故恒起分化。……全体论者，以为宇宙万象不是凭空而起。凭空突起，便是无中生有，断无此理。故说宇宙必有实体。

可见，全体即宇宙实体，遍为万物，这是熊氏本体论的重要特色，同时也显出其对朱子学“全体大用”思想有一定吸取，只是他的用法不同于朱子“吾心之全体大用无不明”的境界语，而是涵盖了儒学“内圣外王”之全体大用：“故由宋学演变观之，浸浸上追孔氏，而求内圣外王之全体大用，不复孤穷性道矣。”对广义宋明理学作出了基本肯定。

总之，熊氏强调哲学根本问题在于“本体论”，故不同于由各种知识组成的“科学”。1935年，他与张东荪在讨论“哲学”问题时，指出：

究极言之，只有本体论是哲学的范围，除此之外，几乎皆是科学的领域，虽云哲学家之遐思与明见，不止高谈本体而已，其智周万物，尝有改造宇宙之先识，而变更人类谬误之思想，以趋于日新与高明之境。哲学思想本不可以有限界言，然而本体论究是阐明万化根源，是一切智智（一切智中最上之智，复为一切智之所从出，故云一切智智），与科学但为各部门的知识者自不可同日而语。

可见，熊氏的基本哲学观认为，哲学基本问题在于建构“本体”。而“本体论”要阐明“万化根源”，故与“用”密不可分，哲学的要务就在于彰显“体用不二”论。

二、即用显体

熊氏体用不二论的论证思路主要有两点：一是“由体显用”，二是“即用显体”。关于前者，熊氏着墨不多，关于后者，才是其体用论的核心，且与阳明学的观点也有关联。先来看第一点，《新论》文言本这样讲：

称体而用已赅（一称夫体，而用即赅体，岂其顽空可以名体哉？），用之为名，即言夫体之流行，状夫体之发现。发现非有物也，流行非有住也，故不可于用上有所建立。以所言用者，本无实法故。

熊氏弟子周通旦在回应《新论》文言本出版后的各种学界批评，作《熊先生哲学释疑》，概括了熊氏哲学的体用不二义：

《新论》主旨，在谈本体。……读者不容忽略左之二义：一、由体显用，即依用相，而施设增语，于是假立俗谛。二、即用显体，即于一切用相或宇宙万有，而皆见为真如，故假立真谛。由真谛义言之，乃即体而言，用在体。非言体时，便无用也。由俗谛义言之，乃即用而言，体在用。非言用时，便无体也。……由体显用，即依用相，而立俗谛。

熊氏自己的说法则是“一切知识皆是称体起用”。质言之，“由体显用”或“称体起用”的意思是说，一切现象都是本体之流行或发用，故在某种意义上，流行发用本身就是“本体”。所以说“流行，本即天理之流行”，又说“流行即体，元非异体，有别实物”，由此可得出结论：“故乃即用即体，即转变即不变，以此假说功能为本体。立义似创，而恉不违经。”这里的“即用即体”说，其实就是“体用不二”说的另一种讲法。熊氏意识到这个讲法“立义似创”，是前人所未曾道者，但他仍坚持认为这个讲法是符合儒家《大易》宗旨的。晚年熊氏甚至认定，“体用不二”是孔子的主张，讲的是现象即实体的道理，这里的“即”就是“不二”义，而非等同义。

再说“即用显体”。这是熊氏屡屡申言的重要论点，他说：

即用显体一词，其意义极广大深微，很难为一般人说得。哲学家颇有于流行之外妄拟一个至寂的境界，于万有之外妄拟一个至无的境界（印度佛家哲学有些是近于此的）。这个，固然是极大的谬误，却还有些哲学家竟止认取至寂的方是真实，乃至止认取万物为真实，而不知于显现万有认取至无的方是真实（王辅嗣解《老子》，言凡有皆始于无……）。这种谬误，更是不堪救药。前者，只是求真理而不得。后者，便敢否认真理而不复求了（许多否认本体的哲学者，皆属于后者……）。难言哉，体用也！哲学所穷究者唯此一根本问题。

“即用显体”的“即”字，按熊氏的用法，是表示“尅就”而言，而非两种事物相即不离的关系义。熊氏讲“即用显体”的理论企图在于反对佛老哲学的本体论观点，即以为在“流行之外”或“万有之外”有一个“至寂”或“至无”之境界。在熊氏看来，这种观点就会导致“止认取至寂的方是真实”或“止认取万物为真实”的谬误。

须注意的是，所谓“即用显体”，其意在于强调本体本身是不可思议、“无可措思”的，故惟有从现象作用、本体流行的层面来把握。本来，在宋明理学中，本体“本不可言”“人生而静以上不容说”不仅是程颢、朱子所持的观点，也是阳明强调“良知本无知”等有关本体问题的基本看法，正因为本体本不可言，故惟有在工夫上着力，由工夫显本体，这才是阳明学讲“即工夫即本体”的固有理路。事实上，熊氏所言“即用显体”，颇类似于王阳明的“因用求体”说，只是阳明此说并未见诸《传习录》，而仅见于《王阳明全集》所收的一封书信中，故熊氏也许对此并未有所了解，同样，对阳明“心无体，以天地万物感应之是非为体”的体用观，亦未见熊氏对此有何评断。但值得重视的是，他屡次提到阳明体用论的一个说法：“即体而言用在体，即用而言体在用”，并表示了高度赞赏，“这话确是见道语”，并认为“非是自家体认到此，则亦无法了解阳明的话”。熊氏甚至借用阳明此语，来论证其体用不二说：

一言乎用，则是其本体全成为用，而不可于用外觅体；一言乎体，则是无穷妙用，法尔皆备。

“法尔”是借用佛典名词。熊氏认为本体主要含两层道理，“一、法尔道理”“二、继成道理”，他释“法尔”曰“法尔犹言自然”，这里“法尔皆备”犹言本然具足，自然圆成，亦指“本体无待”。重要的是，“法尔皆备”之本体自身变现起用，表现为“全体全成为用”，“而不可于用外觅体”，故谓体用不二。

须提及的是，阳明原话是：“即体而言用在体，即用而言体在用，是谓‘体用一源’。”所谓“体用一源”，在宋明理学史上，是人所皆知的一句名言，出自程颐《易传序》，即“体用一源，显微无间”。然熊氏引阳明此语，均略去后面“体用一源”四字不提。其实，至少从理论形式看，“体用一源”正可视作“体用不二”。熊氏不引程颐语，其因是在他看来，“一源”说的预设是“体用对举”：

伊川说体用一源，似欠妥。以体与用对举，而更云一原，岂别有为体用知原者耶？实则体即用之原，但体不在用外。如大海水与众沤喻，可玩。本论意思，只是体用不二。

他认为“体用一源”将体用分别看作另有“一源”，这就与“体即用之原”的体用不二说不同。平实而论，熊氏在此所用的是“遮诠”法，佛教讲到“究竟”，便常用“遮诠”，如熊氏的惯用说法又有理气不二、天人不二、知行不二、动静不二、理欲不二等。然而程颐所说则是“表诠”法，为儒家常用，如孔子讲“一贯”、宋明儒讲“合一”便属此类。“一源”与“不二”，语虽不同，其义则一。所以陈荣捷就认为，熊氏哲学“关于体用一源的观点来自新儒学”。

不管怎么说，熊氏批评程颐易学所表明的只是哲学家的一种“意见”，此“意见”是否合乎历史判断则可另当别论。然而晚年熊氏甚至断言程颐《易传》于易学“一字不通”，且以为清儒顾炎武、戴震“教学人治《易经》宜宗《程传》”的看法并不可取，认为“二公莫辨《程传》之失，是其缺也”。对程颐思想的这一论断显然有失偏颇，事实上，根据熊氏所言“全体成大用”故而“大用即全体”，由此亦可说体用具有互摄互显的一源性。

总之，熊氏强调哲学根本问题在于“本体论”，深刻揭示了“由体显用”“即用显体”的体用不二论，对于近代中国哲学的重建有开创之功。从中亦可看出，其对宋明理学特别是阳明学的某些观点是有所取的。

三、仁为本体

如果说，熊氏哲学旨在建构本体论，而其哲学的最重要贡献在于体用不二论，那么，其所谓“本体”又有何具体的内涵所指，这在《新论》文言本中，其实所言不多，这或许与其“截断众流”的哲学论述方式有关。作为一般之论，熊氏对“本体”有六项定义，为人熟知，此即本体六义：

一、本体是备万理、含万德、肇万化，化尔清净本然。……二、本体是绝对的。三、本体是幽隐的，无形相的。四、本体是恒久的，无始无终的。五、本体是全的，圆满无缺的。六、若说本体是变易的，便已涵着变易了，反之亦然。

上述规定见诸语体文本。一见之下，显然都是形式定义，是对本体的存在形式及其特质的表述，其中所说的“含万德”也过于抽象。事实上，在宋明理学中，上述本体六义，几乎都可找到某些踪影。无论是朱子学还是阳明学，广义宋明理学意义上的“本体”概念，大多可以囊括以上六义。其他且不论，这里较为特殊的“含万德”的说法，其实正与程颐的仁为“百善之首”命题几乎类同。即便是熊氏自身很看重的第六义，也可在王阳明“良知即是易”以及张载或王夫之的“易即天道”等命题中找到相似论述。

与文言本相比，十余年之后出版的语体本，可看出熊氏思想又有精进。语体本绝不是简单地对文言本的通俗翻译，而有理论上的推演和体系上的完善，表现出熊氏对本体的具体性问题有了更深一层的阐发，集中体现了熊氏哲学将本体问题置入儒家经典的系统当中，揭示出“仁体”概念在儒家经学中的首出地位，并对本体“含万德”提出了具体分析：

其论体用，谓：“体无差别，用乃万殊。……本无差别之体，显现为万殊之用。虚而不屈者，仁之藏也（仁即体，下同。藏者，含藏。体本至虚，而其现为生生化化，不可穷屈，由其至仁含藏万德故也。），动而愈出者，仁之显也（动而不暂留，新新而起，故云愈出。此正是仁体显现。）。是故，繁然妙有，而毕竟不可得者，假说名用。”

所谓“仁含藏万德”，其论述方式有取于程朱理学的“仁包四德”说，只是他将“仁”推至“含藏万德”，将儒家价值论的诸多概念内涵几乎全部囊括其中，表现出熊氏对儒家仁学问题的理论推进。顺便指出，在儒学史上，首次提出“仁体”概念的是程颢，明确提出“仁即道也”以及“百善之首”命题的则是程颐。不过对熊氏而言，这些历史知识似乎并不重要，重要的是如何将仁体观转化为体用论。

值得注意的是，熊氏“体用不二”论中的本体恒转而显为“大用”的“刹那刹那，故故不留，新新而起”这一重要观点，在这里被表述为“正是仁体显现”。至于何谓“仁体显现”，熊氏转而说道：“繁然妙有，而毕竟不可得者，假说名用。”这是说“仁体显现”为万有之大用，显然这是从仁体的角度对“体用不二”所作的具体阐发，表明在熊氏撰语体文本之际，开始意识到，若扣紧儒学而言，本体实即“孔子所谓仁”亦即“仁体”，他说：“孔子所谓仁，即太和是也。此非灼见本体不能道。……西哲如黑格尔之徒，只识得矛盾的意义，而终无由窥此仁体。”明确将“仁体”及“本体”归诸孔子之说，并以此作为区分儒家哲学与西洋哲学（其代表是黑格尔）的主要标志，反映了熊氏独特的哲学观及儒学观。

那么，作为“万德”之首的“仁”，究竟有何所指呢？熊氏接着说：

仁者言乎生之不竭也（无穷无尽曰不竭），故善观空者，于空而知化，以其不耽空故。妙悟寂者，于寂而识仁，以其不滞寂故。我们于儒家所宗主的《大易》一书，便知他们儒家特别在生生化化不息真几处发挥。

这里揭示的是“仁”首先具有“生生之仁”这层涵义。

进而在讲到孟子之际，熊氏指出：

世儒每不识曾子意思（引者按，指曾子曰“夫子之道，忠恕而已矣”一语），证以孟子此章，若见到万物皆备于我，即是识得仁体，此乃夫子所云一贯。一者，仁体，识得此体，即万物之所以然，一齐俱彻，故云一贯。

这里揭示的是“仁”具有“一体之仁”这层涵义。

概言之，熊氏所言“仁体”的基本义无非就是上述两点：“生生之仁”和“一体之仁”。具言之，这两层有关“仁体”学的涵义在宋明理学中，早见诸程颢，继见诸朱子，后见诸阳明。特别是王阳明“天地万物一体之仁”中突出了“一体之仁”的思想，是对程颢“万物一体”说的推进，可谓是宋明理学有关“仁体”学的终极要义。晚年熊氏对“一体之仁”的重要性有了更坚定的看法：

孟子、阳明言良知而万物一体之仁在，此真实义，不可忽也。吾古圣以此为学，以此立教，以此化民成俗。

可见，熊氏将孔子“一贯”、孟子“万物皆备”及至阳明“万物一体之仁”视作是儒家“立教”以及“化民成俗”的一贯宗旨。由此可说，熊氏的本体论已转化出仁体论，只是其仁体思想不免被其自己提揭甚重的体用不二论所遮掩。

与《新论》语体文本几乎同时，1945年熊氏在重庆出版了《读经示要》，对儒家经学的大要概括为“九义”，其中第一义便是“仁以为体”。他说：

天地万物之体原，谓之道，亦谓之仁。仁者，言其生生不息也。道者由义，言其为天地万物所由之而成也。圣人言治，必根于仁。易言之，即仁是治之本也。本仁以立治体，则宏天地万物一体之量，可以节物竞之私，游互助之宇。塞利害之门，建中和之极。行之一群而群固，行之一国而国治，行之天下而天下大同。

这是将儒家仁学，提到了“齐家治国”“天下大同”的根本大法之高度。

在阐明了儒家诸经“九义”之后，熊氏又有一个归纳，再次对第一义的仁体问题有长篇论述：

上九义，第一义中，仁实为元，仁即道体（道者万有之本体）。以其在人而言，则谓之性，（性者，言其为吾人所以生之理也。）亦名本心（本心，以其主乎吾身而言也，本来有故，非后起故，故曰本心。），亦名为仁。以其生生不已，备万理，含万德，藏万化，故曰仁。《大学》所云“明德”，亦仁之别名也。诚恕、均平、道德、礼让、中和，乃至万善，皆仁也。仁之随事发见，因有种种名目。如本仁以接物处事，则不舍忠信，而谓之诚；本仁以待人，则能以己度人，而谓之恕；本仁以理财立政，则务求两利，毋私一人以害全群，毋私一国以害世界，是谓均平。识得仁体以诚敬存之，自念虑之微，至一切事为之著，莫不循当然之则而实行之，有得于心，绝非虚妄，此之谓道德。其实，即随处体认仁体而实现之，非离仁体，别有道德可说也。举此数例，余应准知。

这里熊氏将“仁”直称为“道体”，提升至“万有之本体”的高度，并对“仁”作了具体规定：“生生不已，备万理，含万德，藏万化。”他甚至认为儒家所讲的“诚恕、均平、道德、礼让、中和”等儒学价值观无非是“仁体”的体现，不过其对儒学价值的择取，显然缺乏系统性也不够严谨，“道德”作为泛称，往往与“仁义”并称。其实，仁义更应作为儒学价值的重要一项，此当别论。

在讲完儒家诸经之要义之后，即在《读经示要》第一讲的结尾，熊氏又不厌其烦地强调：

孔子以仁立教，《新唯识论》已言之（详下卷《明心章》）。儒者之学，仁学也。故儒者百行，总归于仁。郑玄不了圣学宗要，乃曰假仁以为说。此乃以尊圣者毁圣也。又复应知，发心求仁，亦可谓仁人。仁德全显，乃云圣人（仁德本人所固有，然学必至于圣，乃能全显发之。）圣人只是充仁之量，非异仁而别有道也。

这里的“孔子以仁立教”“儒者之学，仁学也”以及批评“郑玄不了圣学宗要”等说法充分表明，熊氏已经确认“仁学”才是儒学的第一要义、根本宗旨。

根据上引熊氏自注，原来，他早在《新论》语体本中已对“仁学”问题有所阐发。故不妨来看一下语体本的具体论述：

儒家则远自孔子已揭求仁之旨。仁者本心也，即吾人与天地万物所同具之本体也。至孟子提出四端，只就本心发用处而分说之耳。实则四端统是一个仁体（仁体即本心之别名。儒家仁智等名，须随文取义。如仁之一名，有时尅目本体，则非与仪礼智信等德对待立名也。有时与仪礼智信等德相对为言者，则此仁字，系就发用处说。如随事而发之为恻隐则名仁，随事而发之为羞恶则名义是也。余可类推。智之一名亦然，有时为本体之目，有时就发用处说。准上谈仁可知）。后来程伯子《识仁篇》云：“仁者浑然与物同体。（此言仁，只是吾人与万物统同的本体。）仪礼智信，皆仁也。”此则直演孔子《大易》“元者善之长也”意思。……逮王阳明作《大学问》，直令人反诸其内在的渊然而寂、恻然而感之仁，而天地万物一体之实，灼然可见。罗念庵又申师门之旨。盖自孔孟以迄宋明诸儒，无不直指本心之仁，以为万化之原，万有之基。即此仁体，无可以知解向外求索也。

熊氏以孟子、阳明所言“本心”以释孔子的“求仁之旨”，应该是合乎儒家仁学之本义的。同时也可看出，熊氏的仁体论述在理论渊源上可追溯至阳明学的一体之仁说。

至于“本心之仁”何以是“万化之原”“万有之基”？熊氏对此问题的了悟，其实也有阳明学的身影。因为“万有之基”其实是从阳明“无声无臭独知时，此是乾坤万有基”脱胎而来，对于阳明这句诗，熊氏有着深刻的记忆，我们不妨从其青年时期的一场“悟道”体验说起。据载熊氏“约在二十五岁左右”“偶阅《列子》”，读到《列子》张处度注“夫万物与化为体，体随化而迁，化不暂停，物岂守故？”之际，“忽脱然神悟”，终于明白了长久以来困扰其思绪的阳明何以说良知是“乾坤万有基”的奥义。他说：

吾向以天地万物，为离于吾之身心而独在也。而岂知天地与我并生，万物与我为一耶？（悟此，则吾与天地万物非异体。）向以缘虑纷驰，物化而不神者为心。而岂知兀然运化，无定在而靡不在，遍万有而为之宰，周吾身而为之君者，此乃吾之本心耶？

这次“脱然神悟”，意味着熊氏对阳明学何以说良知本心便是“乾坤万有基”之问题的根本了悟，同时也意味着熊氏即将彻底解开本心即宇宙本体这一对熊氏哲学而言至关重要的根本问题。换言之，对熊氏而言，本心良知即万有之基，这是关涉其哲学建构宇宙论和本体论的关键所在。

二十余年后，熊氏在撰述《读经示要》之际，始断定心学即玄学，即“宇宙本体之学”：

穷究宇宙本体之学，谓之玄学，阳明则直指本心，盖以宇宙本体，不待向外求者。反诸吾之本心，当下即是，岂远乎哉？吾心之本体，即是万物之本体，非有二本也。故阳明派下，又立心学之名。其实阳明派之心学，仍是玄学。

我们再回到仁学问题上来。约在1936至1937年之间，熊氏将一些寄给友人门生的书信集结为《十力语要》卷二。其中在《答任继愈》一书中，熊氏言及朱子的“仁者心之德爱之理”这一著名论断：

朱子言仁者心之德。心之所以得成为心者，以具此仁故耳。不仁，即私欲用事而物化，是乃丧其心者也。只有仁才是心，心之所以得成为心者，仁也，须反自体认。汝解爱之理，以由近及远，由亲及疏为言，是一差等的意义释理。“理”字虽有条理之意，差等亦含有条理意思。然万不可忽者，理是真实的东西，此之发现，则为仁义礼智，乃至万善，随所发而莫不各当，秩然有条不紊。如发之事父则为孝，发之卫国则为忠等，故又名之以理也。唯其是真实的物事，故随发各当，而有条不紊耳。而或者不察，仅以空洞的形式为理，是但从其发现之有条理处观察，而昧于其本身是绝对真实也，恶乎可哉？……须知，此云爱之理者，理即天理，异乎情欲之属于后起者也。夫言爱，即是发为情欲者也，此若本乎天理而起，则情欲亦即天理之用也。若违乎天理，则此爱即私情私欲矣。……朱子以爱之理言仁，此义精微。

此处所言，应当是对朱子“仁者心之德爱之理”的一项善解，特别是他强调“理是绝对真实”，而非“空洞的形式”，显是针对冯友兰而发。由其对朱子《仁说》的维护立场可以看出，熊氏至此已对宋明道学家的仁学思想有了充分的同情了解。须注意的是，所谓“绝对真实”，正是熊氏自己对本体的一项定义。至此可见，本体即仁体，已然构成熊氏哲学本体论的实质内涵。

至于王阳明的仁学思想，熊氏更有充分肯定，这在其《新论》语体本中已有表现：

后儒如王阳明，以致良知为学，亦与孔子言仁相类。夫良知即本心，凡为阳明之学者皆知之。仁即本心，而治《论语》者顾不悟，何耶？孔子答门下问仁者，只令在实事上致力。易言之，即唯与之谈工夫，令其由工夫而自悟仁体（即本心或本体），却不曾尅就仁体上形容是如何如何。一则此非言说所及，二则强形容之，亦恐人作光景玩弄。孔子苦心处，后人固不识也。昔有一友，亦尝谓《论语》言仁，非即本心。吾语之曰：《论语》云，“君子无终日之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”此所谓仁，非本心耶，非本体耶，岂可将此仁体说向外去，而只作为行事上之一种规范或德目看耶？其有闻之，悚然有省。

熊氏认为，自孔子至阳明，所言“仁”者，即指仁体、本体或本心。既然本体绝非超然于万物之上或之外而“独存”，同样，仁体也必然内在于人心之中，直接构成人之本心，所以，仁体就不能是独立于人心的外在“规范”或“德目”。

熊氏又从其本体论视域来审视儒家仁学，并试图将儒家仁学与其体用不二说打通：

儒家自孔孟，其谈本体，毕竟于仁或生化的方面提揭独重。《大易》《论语》可以参证。会通佛之寂与孔之仁，而后本体之全德可见。……仁者，生生不容已也，神化不可测也，太和而无所违逆也，至柔而无不包通也。本体具备万德，难以称举。唯仁与寂，可赅万德。偏言寂，则有耽空之患。偏言仁，却恐末流之弊只见到生机，而不知生生无息的真体本自冲寂也。……故寂与仁，皆以言乎本体之德。寂故仁，仁亦无不寂。则本体不可执一德以言之也明矣。大本立定，而徵之人伦日用之际，其斯为体用不二之学。

这里的“会通佛之寂与孔之仁”，表明熊氏作《新论》，究心于儒佛会通问题，其思想仍有颇多佛学痕迹。其实，儒家仁体之全德不必借助“佛之寂”始可见，只是若就本体立论，则可承认生生不息之本体确有“本自冲寂”之特征。然“冲寂”属道家语，若依儒家易学而言，本体之寂，即“寂然不动，感而遂通”之“寂”。按此“寂”字之义，阳明在“南镇观花”论证“心外无物”之际也有所阐发：“你未看此花时，此花与汝心同归于寂”，此“寂”正指向尚未敞明的本体世界；与此相反，“你来看此花时，则此花颜色一时明白起来”，这意味着本体世界的意义得以呈现。用熊氏的哲学语言讲，就是本体的“全体大用”得以“一体呈现”。

不过，对于本体之“寂”，熊氏十分重视，他强调：“夫寂者，真实之极也，清净之极也，幽深之极也，微妙之极也。无形无相，无杂染，无滞碍，非戏论安足处所。默然无可形容，而强命之曰寂也。”表明熊氏出佛归儒后，并未对佛学取一概否认之态度。其实，在熊氏看来，儒家亦讲“寂”，如《易传》“寂然不动，感而遂通天下之故”、《诗经》“上天之载，无声无臭”等说法，都是对“寂”的一种生动刻画。熊氏认为，就本体言，可以说：“仁者，生生不容已也，神化不可测也，太和而无所违逆也，至柔而无不包通也。”然而在我们看来，讲仁体时，实不必牵涉“寂”的问题，因为仁作为一种本体，其自身本已“具备万德”，故不必再由佛家的“寂”来作为补充。由此亦可见，熊氏最终未能在哲学上完全建立起仁体学。

四、以仁为统

从本体论或宇宙论来揭示仁体，这是熊氏哲学的内在要求，也是其思想发展的一个趋向，这在1940年代表现得尤为突出，以《新论》语体本以及《语要》和《示要》的撰述为标志，熊氏将仁体问题拓展至经学领域乃至儒家外王学领域，并将“仁体”与“仁术”结合起来，展现了仁体在社会政治学领域中的意义。对此，我们理应加以适当的理论关切。

大家知道，熊氏哲学有一个鲜明特征，即“敢于断言”，如“呜呼！经学者，仁学也。其言治，仁术也”，便是熊氏的“断言”。又如“夫《易》之乾元，即是仁体，万物所资始也。《春秋》以元统天，与《易》同旨”，也是熊氏的“断言”。这些说法充分反映了熊氏特有的儒学观，在熊氏看来，仁学与仁术是一体的关系，《周易》与《春秋》也是同一旨趣——即表现为“以仁为元”“以仁为统”。可看出，熊氏欲将仁体打通经学旨意，并将仁学推展至社会政治领域。

由于熊氏哲学归宗儒家《大易》，我们来看看中年熊氏从经学角度对仁体问题的一些深入阐发。他在释《易》中指出：

贞，正而固也。正固之德，亦元德之发现。仁体湛寂，无有倒妄。……四德以元为首，元谓仁体。《彖》云“大哉乾元”是也。亨、利、贞，皆元也。乾元即仁体。亨利贞，皆仁体之发现，故曰皆元也。若将四德截作四片说去，便是剖析物质之见，只缘不识仁体故耳。仁之为德，生生不已，备万理，含万善，即太极也。以其为万物之本体，故名仁体。亨利贞，乃至万德，只因仁体之发现不一形，而多为之名耳。（须知，言四德，即备万德。）

熊氏用“仁体”释《乾卦·彖辞》的“乾元”，强调宇宙间元亨利贞的发展过程表现为“仁体之发现”。在他看来，从仁体发用上讲，仁体的流行发现就是“生生不已”的仁之德性；从本体论上说，仁体就是“备万理，含万善”的“太极”本体，换言之，由于是万物之本体，故又名“仁体”。在这里，熊氏强调了仁体具有生生之仁以及仁包四德的基本特征。其中，他特别重视“元”对仁体而言的根本意义，他又说：

元者，谓本体只是个生生不息的仁体。而通畅、谐和、正固诸德，皆仁体之发现。

仁者，乾元，为万物始。……《系传》云：“大德曰生。”《易纬》云：“虚无感动，清净炤哲。”皆指仁体言之。故求仁之学，只在返而识得固有仁体，任其流行无间，勿使私意私欲得起而违碍之。日常语默动静，皆是仁体呈露，是谓不违仁。

可见，熊氏突出了以元为仁、以生为仁这两个思想维度，由此强调在人的“日常语默动静”之际，莫非是“仁体呈露”。类似说法，不一而足，我们不妨再举几例：“乾即是元，故曰乾元。元者，仁也”；“此言乾元，即专指仁体而目之”；“仁体生生不息，万物所资之以始”。这是熊氏解释《乾卦·彖辞》“大哉乾元，万物资始，乃统天”一句，以仁体贯穿始终，突出了仁体在宇宙论具有初始本根的意义，同时也再次强调了仁体的生生义。

除《易》之外，中年熊氏还重视《春秋》一经，认为：“孔子之道，内圣外王。其说具《易》《春秋》二经。”熊氏根据乾元即仁体的观点，发现《春秋》一经的要旨就在于强调“以元统天”。关于《春秋》，熊氏特重视公羊学，但显然不是清末康梁一派的公羊学，而是董仲舒的春秋公羊学，特别是公羊学的“三世”说及“三统”说。然而，在他的春秋学诠释中，凸显了“仁”的观念：

世近太平，虚君将废，而犹有存三统之说，使民群信仰有所系也。三统者何？《繁露·三代改制质文》曰：“《春秋》作新王之事，绌夏，亲周，故宋。”……三统原是一统，一者仁也。《春秋》始于元，元即仁。虽随世改制，而皆本仁以为治。春秋当新王，即以仁道统天下也。……故《春秋》以仁垂统，而又推其统之所承，于是而亲周，而故宋。……其实，一以仁为统而已。仁道，真常也，不可易也。所以通三世之万变，而皆不失其正者，仁为之本故也。故曰三统实是一统，一者，仁也。

熊氏取《春秋繁露》的“三统说”，即“绌夏，亲周，故宋”，认为“三统”统一于“仁”，其经典依据是“《春秋》始于元”，由于“元即仁”，所以，“三世”虽“随世改制”，但在根本精神上，都是以仁为本的。结论是：“《春秋》以仁垂统”，“三统实是一统”。从哲学上讲，“仁道，真常也”，此“真常”即常道亦即本体，同样，“一者仁也”，此“一”者，即仁体亦即本体。

我们知道，抗战时期熊氏迁徙重庆，在当时的时代背景下，熊氏开始关注中华文化的问题，故有《读经示要》之作，以求对社会政治的未来方向有所建言。在此时期，他尤其强调文化民族性以及对未来社会趋向大同的展望：

中华民族，自昔历圣相承，皆以仁道统天下。仁者，生生不息也，厚爱也，虚寂也，健以动也。以上圣哲，以求仁为学，即以行仁为治。天下之人人，皆能保任其本有之仁体，而无蔽于私欲，则皆有天地万物一体之量。有天地万物一体之量，则其共同生活之组织，与一切施为，皆从物我一体处着想。自无有私其一身或一国家一族类者。而国内之阶级，乃至国与国、种与种之界畛，早已不存。全人类共同生活之一切机构，皆基于均平之原则而成立。

熊氏强调中华民族历来具有“以仁道统天下”的文化精神，并提出须以传统文化中“天地万物一体”的思想来调适当今社会“共同生活”之需求，最终实现“全人类共同生活之一切机构”都建立在儒家“均平”原则的基础之上。所谓“均平”原则，在熊氏看来，又须“从物我一体处着想”始有可能，而“物我一体”所体现的正是“天地万物一体之仁”。可见，熊氏的社会政治思想其实与程颢—阳明一系的“万物一体之仁”之精神有重要的同源性，质言之，其中贯穿了儒家的仁学精神。这就表明他在文化认同上已坚定了一条信仰：“中国哲学明‘天地万物一体’之义，已普遍浸渍于中华民族之心髓。”

熊氏对中华文化历史有深沉的忧患意识，对当时社会现实也有强烈的批判精神，认为“自素王殁后，夷狄盗贼横行中土，已二千数百年。晚世列强，皆以凶狡狂噬，迷失仁道，而有人类自毁之忧”。但是，他坚信一点：“三统其绝乎，此亦不然！”自“濂洛关闽”的宋代新儒学以迄王船山，“犹延一线之绪，仁道未尝亡也”。进而熊氏表示：“上天启予小子以一隙之明，勉思大统，虽甚不肖，又何敢让焉？”这是熊氏所表达的欲以学术救国的气魄和胆识，这与王阳明《拔本塞源论》所抒发的“非夫豪杰之士无所待而兴起者，吾谁与望乎？”这一救世悲愿，无疑在思想精神上是相通的。

也正由此，故在熊氏的心目中，王阳明不仅是哲学家或“善用兵”的军事家，更是“吾国有数之政治家也”。而在熊氏对阳明的这一评语中，其实也反映出其自身的政治关怀。当然，其政治关怀绝非意味着弃学从政，恰相反，熊氏欲从哲学上揭明“仁体”“仁道”“仁政”“仁术”等思想观念，以寄望于重建人类基于“物我一体”“天下大同”的共同生活。

结 语

熊氏哲学的主要特色亦是其主要贡献在于：在近代中国重建“哲学”的风潮中，揭橥本体论和宇宙论。在此过程中，熊氏显示出与西洋哲学相抗衡的自觉意识，他强调本体绝非超越于万有之外的“独在”亦非潜存于现象背后的“原因”，由此高扬“即体即用”“即用显体”的体用不二论。

然而，熊氏哲学的本体论宇宙论还有另一重要面相，即以“仁体”“仁道”来充实和重建本体。在此过程中，熊氏强调的“生生之仁”“一体之仁”，无疑就是宋明理学史上“仁学”思想的两项基本要旨。他对程颢《识仁篇》以“一体”言仁、对谢上蔡以“觉”言仁的理路深表赞赏，对朱子以“心之德爱之理”释“仁”的仁学思想亦有认同，对于阳明学的万物一体之仁的思想更是推崇备至。在此意义上可以说，熊氏哲学的整体建构与其积极汲取宋明理学的思想资源是密切相关的。

当然也须指出，熊氏对宋明理学的整体把握有所欠缺，他对程朱理学的总体评价并不高，如他竟认定程颢“纯是道家之徒”，对程颐《易传》鄙视过甚，认为张载《正蒙》在实体问题上，恐是剿袭道家之说，晚年更是坦陈：“余平生于宋学无甚好感，……两宋以来理学之徒，尊程朱以继孔，而孔学真绝矣。”

不过，在重建仁体的过程中，熊氏显然有取于宋明理学特别是阳明学的一些思想观念，以下出自熊氏晚年论著《明心篇》的一段话便可充分说明这一点：

平情而论，吾儒体用不二、天人合一，此为探究宇宙人生诸大问题者，不可违背之最高原理也。王阳明自谓发见良知，为千古之一快。余发见体用、天人，亦可饮阳明之一快以自慰。

对熊氏而言，体用不二、天人合一（还可加上万物一体），才是有关“宇宙人生”之根本问题，也就是熊氏认为的真正意义上的“哲学”。正如阳明自以为“发现”良知为“千古之一快”那样，熊氏亦以为他自己重新发现了“体用”“天人”这一根本问题及其“最高原理”，也可以称得上是“千古之一快”。至于熊氏哲学是否直接源自阳明学，恐怕未必，早年熊氏就曾针对弟子的这一发问，明确回答：“谓吾自阳明入，不若谓吾自得而后，于阳明之言有深入也。”这个说法是可信的，因其对阳明学是批判地继承而非全部照搬。

总体看，熊十力哲学作为近代中国“心学”的典型形态，对于接续儒家文化传统在近代中国的“一线之绪”以重建中国哲学作出了重要贡献。在此过程中，熊氏哲学对宋明理学虽有批评也有基本认同，这在20世纪30至60年代的特殊时代背景下来看，实属难能可贵，特别是他的本体论和仁体观，对于当今重建中国哲学仍有重要理论价值。

注：省略 注释及参考文献。